中国政法大学法学院副教授姜登峰
（文章原载于《经贸法律评论》年第2期）
摘要
中国古代儒、法两家鲜明地提出德治和法治两种治国方式，并展开了激烈的论战。法家的法治思想在战国取得胜利，儒家德治思想在汉后成为显学。儒家以性善论作为实行德治的人性基础，而法家以性恶论作为实行法治的人性基础，两种对立的治国方略都在实践中发挥了彼此不可替代的作用，研究古代德治、法治两种治国模式对建立完善当代以德治国和依法治国的治国方略具有重要的借鉴和启示。
关键词
德治；法治；性善论；性恶论
目次
一、古代社会德治和法治的含义
二、德治、法治的人性基础
三、结语
引言
在党的十八届四中全会上，习近平总书记强调为实现“建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家”的总目标，必须“坚持依法治国和以德治国相结合、坚持从中国实际出发”。这既是对中国传统社会治理模式和经验的创造性继承，也是对当代社会国家治理理论的创新和发展。本文对先秦德治、法治的人性基础的探究，是一种新的研究视角，或可对我国当代社会的德治、法治建设具有一定的借鉴意义。
一、古代社会德治和法治的含义
（一）中国古代“德治”的含义
1.德治包含“德政”之义
以德治国是中国传统社会的基本治国模式之一。但是德治到底是什么，在理论上并未取得共识，甚至很多人把德治简单地理解为人治，或者认为德治与人治有着天然的逻辑联系。“德治”是儒家在统治方法上的重要主张，也是中国古代治国的方式之一。如果要真正认识德治，首先必须认识和理解“德”字的含义。
甲骨文中“德”是指行动要正，目不邪视。金文指目正、心正。《说文解字》中释为“得即德”。“得”，“行有所得也”，“升也”。《左传·成公三年》说“然则德我乎”指“感激”。《六韬·文韬》认为“免人之死，解人之难，救人之患，济人之急，德也”，意思是施恩于人。《史记·秦始皇本纪》载“刻石颂秦德”，其“德”意思是恩德。《辞海》中解释为：道德、品德；恩德、好处。综上可见“德”，大体上主要包含两个方面含义：从人内心讲，是指人的品德、修养，心地正直，顺应本心，本性；从人外在行为上讲，主要是施恩于人和感恩于人。
“德”在西周时期是礼制文化的核心，而周礼最大的特点是“凝聚人心，无失其民”。周人的这种思想是其在总结政治统治经验和殷人失败的教训中得出的重要结论。当周人推翻殷人的统治时，为了说明其统治的合理性提出了“以德配天”的命题。周人的目的就是要解释庇佑殷人的天为什么又来眷顾周人，上帝保佑的殷人为什么会王冠落地。周人的回答是“皇天无亲，惟德是辅”。过去“天命归殷”，殷王成了“天之元（长）子”。但是，后来的殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，而周王有德，故天命归周。周王成为“天之元（长）子”。周人通过“德”为媒介，不但解释清楚了推翻殷人王位的合理性，也解释了为什么“惟命不于常”。天下（王位）是有德者居之，为了珍惜其“命”即“天命”，不使之再次转移，就必须“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福”。德在周人那里就是指要“怀保小民”、“咸和万民”、“知小人之依，能保惠于庶民”、“知稼穑之艰难”。周人从殷商的灭亡过程中认识到人民反抗力量的强大，必须重视民心向背，谨慎小心。所以，周人常说“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬”。由于周人对民众力量的认识，所以在周人那里“以德配天”的“德”不仅要“保民”，而且还要“敬民、畏民”。
周人不仅认识到保民的重要性，并且把敬神和保民结合起来。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”而周人则是“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”，周人不仅人神共尊，而且在人神关系方面也发生转化——近人远神。“以德配天”，就是保民配天，并且在周人那里“天”也被说成是保民的。周人认为“天”或“上天”是关心民瘼的至善之神：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫（瘼）”，甚至达到了“天视自我民视，天听自我民听”，以至于到了“民之所欲，天必从之”的程度，即天意必须顺从民意。
从周人把“德”的概念确定为保民、敬民伊始，保民之德就成为确定政治统治合法性的概念，这样的政权就是以德辅政的德政。孔子把周人的保民思想充分地发扬光大，把德政引申为仁爱和“汎爱众”思想，其核心含义就是爱人。发展到孟子那里就直接将其系统化为“仁政”。“仁”也好，“仁政”也好，其核心就是爱民、保民、施恩于民。孔子主张“克己复礼”就是想恢复周人的敬德保民的理想社会。那时，以德为核心的西周之礼也是儒家最为推崇的道德标准。
西周初年，周公姬旦总结夏、商治理经验，开始“制礼作乐”，从而为周王朝实行礼治打下了基础。周人也为使人民对其政权的拥护和维持社会的稳定建立起敬民、畏民的德政。周人的德政思想被孔、孟继承并发展成为“仁爱”和“仁政”思想，直接表述为“为政以德”和“以德服人”。对于德政具体到政治层面就是要重视民心背向，司法上和经济上就是减轻刑罚和赋税，即“省刑罚，薄税敛”；生活中注重教化，对人民要“道之以德，齐之以礼”和“教以人伦”。孟子还从反面论证了不实行德政的危害，他说“暴其民甚，则身弑国亡”。
2.德治包含德人表率和以德教化之义
儒家继承西周的德政思想，深刻地认识到统治者的好坏与国家治理的关系，他们一直希望国家应由尧、舜、文、武、周公那样的圣贤来治理。《礼记·中庸》直接以孔子的名义说“为政在人”，“其人存则政举，其人亡则政息”，直接指明人对政权的决定性作用。“惟仁者宜在高位”是儒家一贯的用人主张，其含义就是，无论天子、国君，孟子都主张由贤者担任，儒家强调和要求国家统治者应该是贤能之人是有现实意义的，特别是在春秋战国那样的历史时期，贤德之人的统治就能够实行仁政使百姓避免战乱之苦。
儒家主张贤者宜在高位也是强调有德之人的表率作用，特别是最高统治者在国家治理中的表率作用，“不能正其身，如正人何？”，“其身正，不令而行”；否则“其身不正，虽令不从”。周桂钿先生对此总结道：“以德治国分为两种情况，一是以身作则，提高当政者的道德水平，用自己的模范行为，用自己的表率作用，来引导人民，达到治理的目的；二是以教治国，通过宣传，向人民进行道德教育，使人民向善去恶，达到移风易俗的目的。”
儒家在重视贤人的同时，还要求“贤才”，这就是“贤者在位，能者在职”。并认为“举贤才”要“近不失亲”，“远不失举”。只有这样才能够“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”。人们把儒家强调德人和贤才说成是“人治”是不对的。因为，儒家强调的是依靠德才兼备之人治国，反对无德无才之人治国。荀子甚至直接提出“无德不贵，无能不官”的为富为官原则。
孔子提出“为政以德”，是继承周人的尚德保民思想。周人认为：“德惟善政，政在养民”，在此基础上，孔子又强调德人的重要，因为周朝的德政是文、武、周公开创的，实行德政和德人的结合。在德治中孔子也强调道德的教化作用，即是对人民要“道之以德，齐之以礼”，可以达到“有耻且格”的效果，那么德治又可以理解为道德的教化。
3.德治包含于礼治之中
由于孔子主张恢复礼制，有人又简单地把德治等同于礼治，其实二者的概念和含义并不完全相同。所谓“礼治”，简单地说就是“为国以礼”。在西周时期，礼已经由事神之礼转变为无所不包的国家各项制度，包括政治、经济、军事、教育、行政、司法、宗教、祭祀、婚姻家庭、伦理道德等各个方面。所以，礼治就是按照礼制中的各项典章制度治国，伦理道德是只是礼制的部分内容，用德治来代替或概括礼治大大缩小了礼治的内涵。在周人那里敬德主要是要爱民、保民，这是为政的根本，是大德；同时要突出有德之人的作用，发挥有德之人的道德感召力，具体方法是施行礼治。所以德治不同于礼治，更不等于礼治，否则孔子就没必要说“道之以德，齐之以礼”，这里的德和礼是代表不同内容的概念。后人把儒家的治国方式简单解读为用道德治国更是不全面的。儒家轻视法治，仅仅是在和德治、礼治相比较而言，并不是否定法治。儒家认为法是保障礼制实现的重要手段，所谓“失礼则入刑”就是把二者进行了地位上的高低划分。后来把礼和法直接上升为“治之经，礼与刑”的平等地位。为政以德表示的是上层建筑的设计，礼治是国家治理的基本方法，礼治之外由法来治理，因为“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”。二者既有逻辑上的前后关系，又有地位上的高低关系，同时又兼具了二者的并列关系。孔子说“德主刑辅”，到荀子那里就是“隆礼重法”，一“隆”一“重”说明二者彼此的不可或缺性。孔子等儒家重视礼治既有因袭传统的一面，也有其对礼重要性理解的原因。所谓承天道以治人情，就是把天道（自然）的等级秩序和礼所规范的人道等级秩序统一起来，来阐释礼对维护社会秩序的基础性和重要性，并认为礼的施行基本可以实现社会秩序的保障。经过礼教化的人就能够“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。但是，后世之人把礼治简单理解为德治，甚至互为表里，也不是没有相应的原因。由于礼到西周时期随着宗法思想与制度的系统化而发展成以维护宗法等级制为核心的礼制，不仅内容庞杂，而且始终贯穿着“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别”的原则。“亲亲、尊尊”这一核心原则也是西周立法的指导思想。亲亲、尊尊实质上就是以“孝”和“忠”为内容的伦理道德规范，在实践中二者被当作家、国内部关系的核心。由于礼治的核心在于维护忠孝伦理道德，所以后世就把维护伦理道德的礼治称为德治。在此可以看到中国古代社会的德治实际上又是具有宗法伦理道德色彩的德治，绝不是一般意义上的道德的德治。
4.德治中包含一定的“法治”含义
由于西周时期礼制和法律制度在很大程度上是同一的，因此用礼治国和用法治国也有其一致性。胡适认为，《周礼》是托古改制的国家组织法。只不过西周时期的法是早期的习惯法。“其特征确是将祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一套宗法制的习惯统治法规。”周礼中包含着法律，但是法和周礼并非同一。礼、法在适用的对象上也有所区别，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”就是那时礼和刑适用的基本原则。随着社会的发展，礼、法从功用上开始分化，礼主要是“定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非”，法主要是惩罚违反人伦和尊卑礼制的工具，二者基本变成了目的和手段的关系。到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，礼法又开始融合，礼的内容成为法的原则和法的内容，及至唐代二者合二为一，“犹昏晓阳秋相许而成者也”。礼法从融合到分化，到再融合的不断演变，但基本上还是维持在“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的本用关系的状态。但是无论怎样，西周时期的德治、礼治中都包含法治的内容，只不过这些法是早期的习惯法而已。夏勇教授甚至认为，“从儒家强调以道德统领法律，我们实在是得不出儒家轻视法律的结论，得不出儒家反对把法律作为普遍规则的结论”。
（二）古代“法治”的含义
1.审时度势的法治
“法家在先秦诸子中是最重视法律及其强制作用的一个学派，对法学也最有研究。他们以主张‘依法治国’的‘法治’著称，并提出了一整套推行‘法治’的理论和方法，为建立统一的封建专制主义中央集权制国家提供了理论根据。”特别在实行法治方面，他们主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的法治主张，例如管子提出“万物百事非在法之中者不能动”、要求“君臣、上下、贵贱皆从法，此谓之大治”以法治国论。商鞅主张的一切“垂法而治”法治论。
法家崛起于春秋，发达于战国，是那个历史时期的重要学派（显学）。从现实主义和功利主义出发，法家认为实行礼治不能够解决社会的治乱兴衰，必须根据时代和社会的变迁进行变法改制。商鞅从“礼法以时而定”的历史观出发，提出了“不法古，不修今”的变法原则。他认为“法古则后于时，修今者塞于势”。他也从历史传统出发指出，上古先王都是“各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜”。韩非秉承商鞅的历史观，认为只有因时变法，才能达到“法与时转则治，治与世宜则有功”目的，否则，就会导致“时移而治不移则乱”的严重后果。
法家变法不仅强调要顺应时代发展，更强调要审时度势。面对“强国事兼并，弱国务力守”与“力多则人朝，力寡则朝于人”的残酷形势，诸侯国君要维护自己的统治和取得兼并战争的胜利，就必须壮大国家的力量，实行以力服人的“法治”，而不能搞以德服人的“德治”。商鞅反复强调“多力则国强”，“多力者王”，“王天下者，服其力也”。商鞅实行法治的目的非常清楚，就是富国强兵称王天下，而手段和措施就是厉行法治。
2.“壹刑”“壹赏”“壹教”的法治
春秋战国时期新兴的地主阶级和旧贵族之间的矛盾非常尖锐。只有推翻旧贵族在经济上的领主制以及政治上的世卿世禄制，才能建立新的地主阶级非世袭的官僚制。法家代表新兴的地主阶级对旧体制进行了坚决的斗争，主张通过变法来进行这种社会改革。“商鞅在政治、经济、军事、文化等方面进行了大刀阔斧的改革，使秦国的面貌大变。”奖励耕战、富国强兵是商鞅变法以来秦国的基本政策。为保证这一政策实现，商鞅主张“壹刑”“壹赏”“壹教”。壹刑，主要是指“刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”。这个规定严重地打击了“刑不上大夫”的旧传统。壹赏，是指奖励只能给有功农战的人。“利禄官爵抟（专）出于兵，无有异施也”，“国以功授官予爵”，这就打破了旧贵族官爵世袭制。壹教，就是要用法家的法令来统一思想，取缔一切不符合法令、不利于农战的思想言论，特别针对的就是“六虱”思想。
法家从管子、李悝、子产到商鞅、慎到、韩非人数众多，其思想丰富，各个观点虽有殊异，但核心相通，涉及法理学的诸多内容。“他们对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境乃至人口人性的关系等都有独到的见解，对促进中国古代法学的发展做出了重要的贡献。”
法家的法治思想是在批评儒家德治思想中提出的，有着丰富的理论依据和深刻的现实基础，只有全面分析才能正确认识和理解法家的法治思想。
3.主张尚法反对尚礼的法治
法家尚法必然反对儒家的尚礼思想。在“强国事兼并，弱国务力守”的时期，必须实行以力服人的霸道和法治。因为“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也”，法是至高无上的，是客观公平的，否则“治国无其法则乱”，所以必须尚法。韩非也从唯物史观出发，提出“以法为本”“唯治为法”的主张；慎子也认为“事断于法，是国之大道”，“以法治国”是法家普遍的共识，反映了法家总体上的“尚法”思想。
法家反对德治和礼治，并不是说礼治无用，而是认为以法治代替礼治是不以人的意志为转移的客观规律。韩非认为：上古有巢氏和燧人氏时期，中古夏有大禹治水时期，近古汤、武征伐的夏、殷之际和当今战国时期。古代人口少而物质多，故可以施行礼治，现在“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”，他认为解决纷争的方式只能是法治。
管子说，法是“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，角量也”，“法者，天下之程式也，万事之仪表也”，也是“上之所以一民使下也”。法作为准绳是君主用来劝善止暴、确定人们的权利义务、保护私有财产、役使人民和维护统治秩序的工具。商鞅也认为法就是圣人为了定分、止乱，以及“作为土地货财男女之分”的分界。韩非更是全面指出，法是作为人们行为的标准和必须遵守的行为规范，必须“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”。法不仅是人们行为之规范，更在国家层面上是国之“权衡”。
4.“以刑去刑”的法治观
法家从急功近利的需要出发主张重刑。管子认为：“行令在乎严罚。”商鞅认为：“以刑去刑，刑去事成”，甚至直接说：“以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”。“禁奸止过，莫若重刑”，即使是在刑、赏关系上，商鞅也认为治国必须要“刑多而赏少”，“先刑而后赏”，“重罚轻赏”。韩非虽然认为“用刑过者民不畏”，但还是赞成“以刑去刑”，并以此反对儒家的“重刑伤民，轻刑可以止奸”的观点。韩非认为治国的首要任务是“禁暴”、“止非”，而唯一的办法是用威猛的刑。因为“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起”。韩非针对治理国家的首要任务和恢复秩序的需要而言提出重刑主张，具有时代性和现实性的双重价值。
5.具有双重含义的法治
法家的法治思想中包含着法治和刑治的双重含义。因为法家把法字的含义看得很广；依正当的用法，刑只是法的一部分，绝不能泛称为法。中国古代虽然常说法、刑同义，但不能说完全一致。“法因刑而起，并且刑主要是一族人对外族所用的。”《易传》中“见乃谓之象，刑乃谓之器，制而用之谓之法”，这里的法就是有物有则的意思，拿现代汉语解释之，便是自然法。在此，法的含义已经超越了刑的含义，管子关于法是“规矩、绳墨”的定义也说明法的含义已经不仅仅是刑了。商鞅说“刑生力，力生强”，这里的刑，应被广义的理解为法律法令。在先秦法家那里不断出现的法、刑概念表明法和刑绝不是同一概念。所谓法家是重刑主义者主要是指法家重视严酷的刑罚和刑法，商鞅和韩非都坚持“以刑去刑”，韩非甚至直接说“杀戮之谓刑”。法家的法治已经走到了重刑的“刑治”，甚至以“杀戮为刑”的地步。可以说法家“以法治国”的法治已经逐步演变成了以刑治国的刑治。“专重刑罚并把其视为治理国家的唯一有效手段，使法家完全变成一个‘罚家’。”
6.主张平等适用的法治
法家推行法治，认为法律是人们言行的唯一准则，同时要求法令必须统一，就是所谓“法莫如一而固”。在法律的适用上必须是“刑无等级，自卿相、将军、以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”，使“法不阿贵，绳不挠曲”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。法律适用要一视同仁，不应有所区别，严重打击了贵族等级的特权。商鞅认为法不能有效执行的原因就是“法之不行，自上犯之”的结果。所以，君主本人要“慎法制”，做到“言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”，甚至要求君主“行法修制，先民服也”。商鞅和韩非主张以法为公，反对因私废法。商鞅要求“公私之分明”，反对释法任私。吴起也主张“明法审令”，“使私不害公”。韩非深刻地分析了以法废私的好处。“夫立法令者，以废私也，法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。”废私为公的结果是，“能去私曲就公法者，民安而国治。能去私行行公法者，则兵强而敌弱”，因此为了维护国家整体利益必须反对“君臣释法任私”。
7.法、信、势和术相结合的法治
在法家的法治思想中，综合了法、信、势、术的各种要素，融合了法治实施方法、手段和目的内容，它是为大一统的专制政权准备的治国理论。
商鞅认为实行法治，君主必须掌握权力并集权于一身，“权者，君之所独制也”。法、权关系上，国家权力是推行法令的后盾，只有“秉权而立”才能“垂法而治”。“信”在商鞅的法治思想中占有非常重要的地位。法令制定后，一定要该赏的赏，该罚的罚，从而达到“民信其赏，则事功成；信其刑则奸无端”。
慎到也主张重势，只有权重位尊，才能“令则行，禁则止”。实行法治必须要尊君尚法，所以他说“民一于君，事断于法，是国之大道也”。申不害则在重“法”之时强调重“术”，他的“术”主要是为解决君臣之间的矛盾提出来的。为防止大臣“蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国”，就必须抓紧大事之权。“明君如身，臣如手；君若号，臣如响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”
管子也提出法、术、势相结合的法治思想。他主张“重令”“尊君”，“凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安，令轻则君卑，君卑则国危”；甚至要求“不为君欲变其令，令尊于君”，同时也要求尊君，赋予君主绝对权势。“权势者，人主之所独尊也。”有权势，就必须防止失势，就要有“术”，以驾驭臣下。“明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技。”君主要兼听独断，多其门户，“使下得明上，贱得言贵”，君主要兼听各方意见，防止偏听偏信，使下情上达。
韩非继承了前期法家的思想，建立以法为本的“法”“术”“势”结合的法治思想。韩非认为“势重者，人主之渊也”，君主要集权，使法术结合，“报法处势则治，背法去势则乱”。他批评商鞅的变法最大缺点就是“徒法而无术”。他认为术就是“因任而授官，循名而责实，操生、杀之柄，课群臣之能者也”。“术”在另一个方面是指“藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”，术在韩非看来是防范群臣“擅法任私”的各种方法。
二、德治、法治的人性基础
立足于中国古代社会的现实，德治、法治两种思想都有其合理性与必要性，为此，深谙儒法两家之长短的荀子提出了“隆礼重法”的思想。德治、法治两种看似矛盾的治国方法，为什么能够共存呢？通过考察德治、法治的人性基础，我们发现“凡治天下，必因人情”是儒法两家探寻治国方式时共同遵循的基本规律。
（一）人性——一般概念的考察
王海明教授认为：“‘人性’一词，由‘人’与‘性’构成。‘人’是张三、李四、彼得等等的总称，张三是能够独立存在的东西，因而是第一性实体；人是第二性实体。反之，‘性’是不能独立存在的东西，是依赖于、附属于实体行动的东西，因而叫做‘属性’。因此，所谓人性，顾名思义，也就是人的属性，亦即人所具有的属性。”
我们讨论人性时，必须要回答和面对诸如人的本性、人的本质等概念。人性“与人的本质不同，并不是人之所以称其为人的真正根据。它的含义或特征是：人区别于其他动物的全部类特性，这是把人与动物进行分类后对人属性的研究。而人的本质主要着眼于揭示人与动物区别的根据并对人之所以怎样称其为人给予说明”。人性是人本质的外部表现，但不是说人的外部表现都是人的本质。人性作为人本质的外部表现形式，可以细分为本质属性与非本质属性，本质属性直接表现为人的本质，非本质属性则是人与动物共有的，所以不能说人的本质就是人的属性。
本性与人的本质不同，它主要是指受人的肉体组织制约的、人与生俱来的和人本身联系的不可或缺的规定性，是制约人一切行为的原始类特性。人性与人的本性联系是这样的，人的本性是人性的逻辑前提和根源，离开人的本性就无所谓人性。人性是在人的生产劳动或社会实践中表现出来，是历史地位变化了的人的本性，这种本性是与人的一般本性不同。人的一般本性只是一种形式上和本体意义上的抽象规定性，而人的历史地位是变化了的人的本性即人性（人的属性），是现实的、具体的，是一种具有社会内容的具体规定性。人的本性一般来讲主要有自然本性、社会本性和精神本性，而精神本性实质上讲也包括在社会本性之中，自然本性是社会本性的基础，而社会本性是人的自然本性的需要。因为个人在自然本性上是有限的，单靠个人无法从外部自然界获得满足自己生存的生活资料，更谈不上发展，为了生存他需要和他人合作、交往，即结成社会，人之所以必须劳动，必须和自然界发生关系，就其原初的目的来讲，是为了满足个人的自然需要，人的精神本性也是服务于人的自然需要的。人的身体的各种需要和感觉把他与自然紧紧联系在一起，人的各种行为都受人的肉体欲望支配，这种需要是人身固有的、不可或缺的规定性，是制约人的一切行为的基础，离开人的需要，人什么也不是，人的行为也无从谈起。
人的属性是人与他物发生关系时表现出来的人的属性。在与其他人或动物发生关系时表现出来的是人的社会属性，在人作为自然的一部分时，表现出的是人的自然属性。将人的属性作为一个最为宽泛的概念使用时，通常和人的本性是相同的，其区别在于本性是从人的内在规定性和外在表现对应而言的一个概念，而属性是对他物或他人而言的，人本性的外在表现就是人的属性，是一种依附于人这一主体的人的性质。
本文对人性概念的使用就是指人的属性，并以此来阐释法治和德治所建立的人性基础，分析二者各自的合理性及弊端。
（二）德治的人性基础
人性本无所谓善恶，但在实践中人们常常会提到人性善和人性恶。王海明教授认为人性论分属于不同的学科，可以言道德善恶的人性论属于伦理学的人性论。他认为人性在结构上可分为质与量（或体和用）两个部分，前者是不能言道德善恶的，后者是可以后天习得的，是变化的，是可以言道德善恶的。“因为人性的体与用或者质与量乃是任何一种人性自身的内在结构，是构成任何一种人性的两因素；因而只要有一个因素可以言道德善恶，那么，它所构成的人性也就可以言道德善恶的了。”所以一般而言，人性是可以言善恶的。这种结构性的分析还是就人性本身的分析，如果人性仅仅是指人的静态属性，没有用动态的方式体现出来，则人性善恶的评价也是比较缺少信服力的。人性可以言道德善恶，实际上并非仅仅指人性本身，而是指人性作为主体人的属性通过人的行为的外在表现出来的样态。正如王阳明所说：“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的。”儒家作为德治的倡导者和实践者，他们的德治观是建立在性善论基础之上的，他们从人本性上具有善因的视角来论证德治的合理性。
孔子谈论人性的思想不多，“其于性之为善为恶，未及质言”，不像孟子、荀子那样直接给人性以明确的伦理判断。孔子认为人“性相近，习相远”，虽没有直言人性善，但是他又说“人之生也直”，“天生德于予”等，孔子认为直率、正直是人的本性之一，所以“是已有偏于性善说之倾向矣”。而孟子的人性论思想就比较系统，孟子“比孔子更重视民心的向背，因而他主要是继承和发展了孔子以‘仁’为核心的德治思想，使之成为比较系统的‘仁政’学说，并提出了作为这一学说理论根据的‘性善论’”。孟子认为：“人性之善也，犹水之就下也。”孟子提出了一个普遍适用所有人的命题，性善是指所有人性善，因为“圣人与我同类者”、“凡同类者，举相似也”。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，这是人内在的本性，在外部表现对应的是“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“四端”是有“四心”之人外在表现出来的人的社会属性，并且由于“仁义礼智根于心”是“非由外铄，我固有之”的，所以人的本性是善的。虽然孟子提出人性善的命题，但是，孟子不是说人性完全是善的，更不是说现实社会里人人都是善人。陈灃曰“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆纯乎善也”，至于人能否为善人关键在于是否保有“四心”。“求而得之”则为尧舜，为圣人、为君子；“舍而失之”则为桀纣、为盗跖、为小人。这里孟子提出了人只是有善因，变成圣人（善人）、小人（恶人）之人的原因就是后天的选择，是人行为外部表现的结果，是人在社会环境下表现出的社会属性。孟子看到了人性的可变性，于是提出人性是可以教化改变的理论，这一点对儒家德治教化理论来讲是非常重要的。人的天赋善心如果后天不加以修养保留，就会丢失，失去善心的人就是“小人”，保留善心的人就是“大人”“圣人”。
孟子在论人性善的同时，还提出“人之异于禽兽者几希？”的问题，区别的关键在于“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，冯友兰认为“人之为人者，即人之有人心”。孟子认为：“心之官则思”，能思之心为人所特有，乃“天之所以与我”者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也，若只“从其小体”，则不惟为小人且为禽兽矣。“耳目之官，不思而蔽于物”，若听其自然，则能“陷溺其心”，人之所以不善者，即以此也。孟子还指出：“饱食、煖衣、逸居而无教，则近似于禽兽”，人与禽兽之别，就在于能否教以人伦。人与禽兽之别不仅仅在于人有心之官，而且也在于可教化才行。孟子的人性论是从内（内心）、外（行为）两个维度，即人的自然属性（与禽兽同）和社会属性（思和教）两个层面来把握人性的。
通过上面的分析可以看到，孟子把“善”看作是人的自然属性，它和饮食之欲一样，是天然的。只是人的自然属性的善必须要在求而得之的情况下才能表现出来，失去善心就是使人沦落到与禽兽无异的地步，当然本质上还是人，因为善因还在，只是后天被遮蔽而已。儒家讲德治，重教化就是帮助人们恢复和扩充人的善性，性善也是人可以被教化的内在基础。儒家之所以强调修身，就是因为修身是治国之本。《中庸》言“故为政在人，取人以身，修身以道”，为什么要修身呢？因为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。（孟子）通过“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下”。平天下的最高目的就是“明明德于天下”。
在儒家看来明德就要实行仁、仁政，就如《大学》里所言的仁民利民、顺应人性（自然属性）的思想，就是“己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“民之所好好之，民之所恶恶之”。为国者要认识到“德者本也，财者末也”，应该看到“财聚则民散，财散则民聚”，所以不应与民争财。如果为国者“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性”，所以治国必以善，“道（言也）善则得之，不善则失之”。《大学》中的儒家思想指明施行德治的人性基础就是顺人之性。不实行德治（就是逆人之性）的结果就是“灾必逮其身（国君）”，“身弑国亡”。所以孟子行仁政就是其特别重视民心的向背，民心是“得、失天下”的关键。所以，孟子比孔子更强调统治者要推恩于民，因为“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。
儒家的德治是以维护等级社会为主的国家和社会治理方法，是维护“礼制社会”的治理方法。由于礼治的核心是忠孝，忠孝包含着尊卑伦理和血缘伦理，所以德治内涵中必然包含着亲情和尊卑的道德伦理，正是由于人与人，统治者与被统治者之间具有亲情之系和忠信之情，所以也才可以施行德治。这种关系超越了客观的物质利益关系，它是天然（血缘）的存在，所以运用德治、实行德治就是顺应人的自然属性的体现。因此“儒家道德伦理学说最适于以自然经济为基础的宗法等级社会”。法家批评儒家墨守成规就是指儒家不懂得因时变法，因势定制。战国时期法治思想战胜德治思想后，为什么德治思想又能够在汉代卷土重来呢？主要原因是：汉代时期的德治思想经过董仲舒的改造，他“继承儒家孔孟思想，并吸收了先秦的阴阳五行、墨家、法家以及汉初黄老思想主张中一切有利于巩固封建专制统治的因素建立了一个新的儒家神学理论体系”，适应了汉武帝统一思想的政治需要，汉代已是王霸并用了。否则，汉宣帝就不会说“汉家自有本制度，本以霸王道杂之，奈何纯用儒教，用周政乎？”这样的话了。瞿同祖对此总结道：“我们试从儒家的思想来观察，便可以看出这时的儒家虽仍以德治为口号，但已不再排斥法治，和以前的儒家不同，儒法两家思想的冲突已非绝对的，在礼治德治为主，法治为辅的原则之下，礼治、德治与法治思想且趋于折衷调和。”所以，汉后儒家德治思想仍然能够适应以自然经济为基础的封建等级社会需要。其实，仅就儒家德治思想本身来看，它抓住了社会治理的一个核心，采取仁爱的德治教化方法可以很好地处理统治者与被统治者之间的关系，缓和统治与被统治之间的矛盾。这既可以保证政权的稳固，也可以让民众在较为宽松的统治秩序下满足自然属性和社会属性之需。
（三）法治的人性基础
一般认为性恶论是法家的人性观，然而，战国时真正提出性恶论的却是儒家的荀子。当然，后期法家的人性论受到荀子人性论影响也是很大的，因为韩非与“李斯俱事荀卿”。纵观先秦法家的人性论我们会发现，其实法家并非是单纯的性恶论者。他们基本上从人的自然属性和社会属性，以及精神属性三个层面来阐释他们的人性论，并根据社会物质生产的变化揭示了人性在为实现和满足自然属性的过程中而引发的社会矛盾，并据此提出应该用法律加以解决的法治思想。
商鞅认为，求利避害，求荣避辱是人的本性。他说：“民生则计利，死则虑名”，“名与利交至，民之性。饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”。商鞅不但看到人饥而求食的自然属性，而且还指出人有辱则求荣的精神属性。“人情好爵禄，而恶刑罚”，就是指人的社会属性。正是由于人有驱乐避苦的自然属性和好赏、好爵的社会属性，在“人多物寡”的情况下，人们为了实现这些属性的满足会产生彼此的争斗，而支配人们行为的动因就是人的“自为心”。正是在此人性基础上，法家建立起他们的法治思想。
韩非子指出，人“皆挟自为之心”。他认为人在本性上都是自私的，在人际关系上每个人对于他人都“用计算之心以相待”，人与人之间的关系是纯粹的计数关系，赤裸裸的利害关系，人的一切道德、情感、行为都决定于对自己是否有利。他从以下几个方面进行论述：第一，在君臣关系上。他反对把君主说成是“民之父母”。“今人者只说人主也，皆去求利之心，出相爱之道。”其实相反，“人主”对于人民“不养恩爱之心，而增威严之势”，意思是说，君主在战时叫平民为他卖命，平时叫他卖力，君主根本不可能无私地爱民，人民为君主卖力，根本也不是为君主之爱感动，而是惧怕君主的权势不敢不做。第二，对于君臣关系，实际上也是一种买卖的利益关系。这就是“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，实质就是“主卖官爵，臣卖智力”。第三，在民间活动中，人与人之间更是利益关系。“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血（脓血），非骨肉之亲，利所加也，故舆（造车）人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售；人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”第四，在家庭内父子亲人之间也是利害关系。“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎。”韩非子没有对人性进行道德评价，而只是揭示了人性在总体上的“利己”和“自为”性，即在自然属性驱动下人展现出的人的社会属性。“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”，正是人的这种属性使人与人之间形成了以利为核心的各种利害关系。于是，人们好利恶害之心成为人们社会交往的基础，也成为韩非法治思想的理论基础，那就是用刑、赏之法驱动人，防止人们犯罪和鼓励人们建功，这就是法家主张的因性定制，顺性而治。韩非认为要维护国家统治和富国强兵，首先必须制定出体现国家利益的、人人都必须遵守的行为规范，作为衡量人们“自为心”是否有利于国家的标准和实行赏罚的根据，从而发展有利于国家的“自为心”，制止不利于国家的“自为心”。韩非把个人人性需要和国家发展结合起来，以满足人们的利益和需要为手段让人们做有利于国家的事。法家的奖励耕战政策，就是让人们在从事农业生产和勇于战斗中感到有利可图，通过个人可以获得富贵的办法去实现国富兵强的目的。这就是“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰‘可得以富’也。战之为事也危，而民为之者，曰可‘得以贵’也”。
法家站在封建地主阶级立场上认为，要反对世袭的贵族的血缘制，就不能讲亲情伦理；要推翻奴隶主贵族的统治就不能讲任何忠信。所以，法家的法治思想中不含有任何道德伦理的成分，既不讲长幼亲情，也不讲忠信道德。汉代班固评价道：法家“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于伤害至亲，伤恩薄厚”。从统治者和被统治者之间的关系看，法就是“塞民”的工具。从社会关系角度看，法就是定分止争和衡量是非曲直的规矩、绳墨。这就是司马谈所说的“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝”的原因。
事实上，法家并非儒家及后世之人所评价的那样不讲人情，法家的人情实际上是用严刑来体现他们对民之“爱”。韩非对“夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者必以重止矣。是以上设重刑而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也！”的非议回应道：“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。”“以刑去刑”虽然“惨而不可不行”但却是为长远利益。“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃人之相怜也。”韩非还用为家治产进行比喻：“今家人之治产也，相忍以饿寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也；相怜以衣食，相惠以佚乐，天饿岁荒，嫁妻卖子者必是家也”。对于《慎子》中的“君人者，舍法而以心治，则诛赏予夺从君心出……怨之所由生也”。“法虽不善，犹愈于无法。……非钧策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。”胡适评价道：“此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢明说罢了。”可见，儒、法两家皆有爱民之心，差别只在于爱的方法不同。
三、结语
儒、法两家有关人性的认识表面虽然不同，但仔细审视，还是有相通之处的，他们都注意到人具有自然属性和社会属性以及人的精神属性，并以相应的人性论为基础，提出了德治和法治思想。
儒家性善论，把人天生的自然属性看作是善的，并要求人们追求自己内在的善，不使其失去本性。儒家重德治、兴教化以唤醒人的善性，主要是通过内修（修心）实现人性善的张扬与回归。同时，儒家也深知并非所有的人都可以被教化，所以重德治的同时，并未放弃法治。荀子认为法治也是一种对人的教化和改造方法。孟子也说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”
性善论基础上的德治思想其意义恰恰在于，它指明一个政权的正当性就是“敬民”“畏民”这一根本所在。这也是两千多年来封建统治政权非常注重实行德治的根本原因。重视德治还有一个原因就是，“道德规范，乃是最合于社会大众良知的规范，能以此规范一般人的行为，非特不会引起反抗，而且可博得大众的同情与支持，很顺利地被接受”。
法家人性论“无情地撕去了笼罩在人与人之间温情脉脉仁义道德的面纱，对人性及人际关系中丑恶的一面作了淋漓尽致的揭露，具有不可比拟的深刻性”。他们看到了随着社会发展，人性在新的历史时期的变化。法家不仅从人的本性上看待人性，而且也从人的外在行为上分析人性。法家认识到，在“人民众而财货寡，事力劳，而供养薄，故民争”的社会现实中，由于人在自然属性上无法满足，必然会产生为满足自然属性的社会纷争。“对此行为的解释并不复杂，每一种动物都会为获取食物而斗争。”实行法治就是通过法律引导人们以合法手段实现对财富和名利的获取，在满足人性之需的过程中既不破坏社会秩序，又能够实现富国强兵的目的。法家思想能够受到诸侯国君的认可，就在于其根据人性的特点驱动人们满足人性（自然属性和社会属性）和实现富国强兵二者的统一。虽然法家没有站在道德至高点上，但法家思想终究还是以其现实主义和实用主义的精神担纲了中国古代社会治理的重任。瞿同祖在评价儒家和法家思想时指出，他们“都以维持社会秩序为目的，其分别只在他们对于社会秩序的看法和达到这种理想的方法”。
在中国现代化的进程中，探寻古代德治、法治的目的无非希望发幽阐微，借古鉴今。儒家对人性善的坚定与执着，“使得在人类固有的理想意向即追求真、善、美的过程中，突出了人的道德精神，和为理想而勇于牺牲的大无畏精神境界”。法家趋利避害的人性论展现出现实社会里，驱动人们行为的内在动力。只有保持对人性善的执着和对人性恶的警醒，社会发展与秩序维持才能达到完美的统一。儒家性善论的短处在于过于偏重人有善因的一面，过于强调道德教化的作用，以至于轻视了随着社会发展人性自为的另一面。在封建社会，德治虽然可以发挥和奴隶制社会时期同样的作用，从人性的角度讲，就在于那两个社会时期人的自然属性相对单纯，社会属性也比较简单，人性的冲突并不复杂。在当今社会，人性内涵变得越来越丰富、越来越复杂的背景下，性善论基础上的德治是难以满足现代社会国家治理需要的。
法家人性论的弊端在于把自然属性驱动的人的社会属性极端化，忽视或无视人的自为心之外的人的善性。把人的自然属性的满足极端化为人的自私性，把人与人的关系绝对利益化，否定人的社会属性和精神属性的独立性，也否定社会合作和人与人互利共享的可能，以冷漠的刑罚控制人性，忽视对人性善的引导。儒家重视德治就在于他们发现教化对人性改造的价值和意义，法家以“自为心”为核心的人性论从根本上否定德化教育的可能，即便可以教化也只是通过“重一奸之罪而止境内之邪”，是杀一儆百的恐惧性的教化，这与其说是教化毋宁说是强迫。
儒、法两家虽然都只偏重人性一端，而忽视了人性的另一端，但二者结合后可以克服彼此的缺点，进而协调好人的自然属性、社会属性、精神属性的关系，并防止人的趋利性对社会秩序的破坏。德法兼治就是以德治养人之善性，以法治惩人之恶性。这就是荀子的惩教结合的思想。由于中国历史上的德治和法治传统所建立的人性基础比较简单，德治、法治也有其鲜明的时代特性，所以，今天所倡导的德治、法治不仅在内容上区别于古代的德治和法治，而且也必须立足于新的人性论基础之上。这是当今提倡依法治国和以德治国时必须注意的。
虽然古代的德治和法治不能直接应用于今天的国家治理，但是，我们还是应该正确对待古代社会的德治和法治两种治国思想，因为“人们创造自己的历史，并不是随心所欲的创造，并不是他们在选定的条件下的创造。而是在直接碰到的、既定的，从过去继承下来的条件下的创造”。人们应该懂得“历史对于一个民族永远是非常重要的。因为他们靠了历史才能够意识到他们自己的‘精神’表现在，‘法律’、‘礼节’、‘风俗’和‘事功’上的发展行程”。事实上，“我们的现在只有一小部分是自己创造的，而绝大部分是继承了过去的。我们的所知所想并不是我们智力之弦自身的颤动，而是在未知这块不毛之地下面涌出一眼新泉，它的源头是古老的流过我们并融入我们的溪流。同样，今天我们的思想将与未来人的思想融合，并形成他们的思想，回望历史，我们能够从今天自己引以为荣的观点和看法中找到古人思想的影子”。
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